海外中国学新著：红雨------一个中国县份七世纪的暴力

读书札记：William T. Rowe 的新著《红雨：一个中国县份七世纪的暴力》

　　约翰·霍普金斯大学中国史教授William Rowe 上世纪八，九十年代即以关于汉口商人社群的两卷本社会史著作《汉口：一个中国城市中商业和社会1796-1889》和《汉口：一个中国城市中的冲突和社群1796-1895》名世，两书堪称中国城市史研究当之无愧的巨著，后又直接参与了关于中国公共空间的学术辩论，2001年推出研究清代官员陈宏谋的《救世：十八世纪中国的精英意识》，探讨儒家官员的经世思想和实践。Rowe 2007年刚由斯坦福大学出版的《红雨：一个中国县份七世纪的暴力》（Crimson Rain： Seven Centuries of Violence in a Chinese County）则从地方史，民俗，大众文化等多个角度透视了暴力这一中国政治文化中的持久现象。

　　事实上，政治和社会暴力几乎贯穿了整个中国历史，但暴力本身似乎一直没有被单独作为一个研究对象。但近年来对文革等当代悲剧事件的不断深入研究又已经无可避免地把暴力的心理动因和机制放到人们面前，要求解答。徐友渔的《自由的言说》中提供了一个生动的例子：1968年，陕西某县发生武斗，学生们中的一派胜利者看着对立面的死尸吓得心惊胆战，这时本派的一个“成年人”提醒说，“无产阶级***，是···中国***及其领导下的广大人民群众和***反动派长期斗争的继续。” 学生们一听立即变得理直气壮。在这里，学生的非法暴力被成年人（这里成年人所起的作用实在值得玩味）类比为已被神圣化的革命，并立即自我神圣化了。

　　《红雨》一书按照时间顺序安排，从元代一直跨越到场20世纪三十年代，但全部集中研究一个固定地点：湖北麻城。这种“长时段”和小地域的结合使得这本书能挑战一般著作的历史分期，有宏观透视中国政治社会变迁的效果，并暗示暴力超越朝代和政权的恒久，然又能提供地方史所特有的民俗民风资料。其实，作者之所以选择麻城，就是因为该地向有群体暴力的名声，属于“民风刁蛮”一类。翻看书中提供的地图，则颇了然：麻城位于鄂豫皖三省交界的边缘地带，在大别山南。经济文化的长期滞后，与政治统治中心的疏离难免孕育出一种离经叛道的地方文化和反抗意识。对麻城地方史的细致研究，还使得Rowe 提出了与前人较为概括的论点不同的见解。例如，萧公权的巨著《乡村中国：十九世纪的帝国控制》对保甲制度的论述基本上强调其镇压和控制的一面，但《红雨》中却指出，保甲制度下的麻城地方领袖人物还是受敬重的。孔飞力在其名作《中华帝国晚期的反抗极其敌人：军事化和社会结构》中重点讨论清末的以团练为标志的乡村军事化，但《红雨》中的麻城则早在明末就出现了军事化地方组织。

　　《红雨》第一章着重对麻城的“暴力社会生态”（social ecology of violence）进行分析。作者认为，麻城地方偏僻，商业落后，男性单身汉的比例较高。当地人长期习惯使用武器，并崇拜传统小说中的英雄好汉。通常说来，儒家文化是重文尚礼的，那么，正统文化对于麻城究竟有多大的影响和规范力？作者在第二章中指出，在整整一个有宋一代，只有一名进士来自麻城县，相对于正统儒家文化的弱势，民间宗教却在基层社会起着主导作用。Rowe 进一步指出，民间宗教和大众文化传统中一直有一种黑白（善恶）分明和妖魔化对手的倾向，并且都希望以“绝对的和毫不妥协的仇恨铲除敌人。”在这里，Rowe 的分析已经触及中国政治文化中的好几个特点：妖魔化，绝对仇恨和毫不妥协。以此来观照前面提到的徐友渔所举的例子，这三点一个不拉地出现在红卫兵极其教唆者的心态中。妖魔化（用“牛鬼蛇神”这个词来指称人不正是一个最好的当代例证吗？）尤其值得注意，因为它首先对暴力的实施对象进行非人化的加工处理，并为暴力行为扫清了心理障碍。

　　显然，流行文化和大众心理中暴力和不妥协的一面看起来和正统儒家宣称的仁爱和和和谐是矛盾的。儒家思想能抵消民间宗教的影响吗？Rowe 在第三章探讨了明代的麻城地方精英为普及儒家道德教化所进行的努力。四个当地的大家族积极地着手修家谱，订家规和规约，建宗祠，鼓励学习，促进道德和秩序。效果是显著的，在有明一代，麻城出了110名进士和421名举人（78页）。然而问题还没有结束，新儒家的教化为什么仍然不能阻止麻城地区的暴力一路而下直至20世纪？在这里，Rowe 至少在两个层面进行了阐述。第一，尽管当地精英不遗余力地从事新儒家的道德训诫，也不乏“好官”理智地处理当地纷争，缓解地方冲突，但社会机制从整体上说并不利于积极和有效地解决阶级冲突问题。地主阶层和负债的农民之间的矛盾是新儒家的道德宣传难以弥合的。传统道德在这里所能做的仅仅是要求人们“安分”，并对拒绝接受命运安排的人们施以暴力。我以为，中国传统文化中的宿命思想本身就具有双重双重标准。一方面，儒家精英自身并不完全信仰宿命论，相反，精英更多具有投机主义倾向和改变命运的冲动，又因为科举制度所提供的机会和前景，投机主义是合法甚至高尚的。另一方面，无法获得精英身份的农民则被要求无条件的服从命运。第二，宿命思想也并不总是有效。在某些特定时候，比如天灾人祸与前述的当地特定文化气氛----暴力反抗，无情报复，迷信和相信谣言，对好汉的想象----相结合时，暴力就会冲破一切道德和法律束缚，导致社会秩序的崩溃。如同其他一些论者已经指出过的，中国的精英理想和社会现实之间始终存在很大距离。

　　一个更有意思的问题是，除开对仁义道德的宣传，儒家精英对待暴力的态度究竟如何？Rowe 指出，一方面社会的裂痕难以弥合，一方面国家与精英本身也从来没有放弃使用暴力。砍头成为最为广泛使用的的手段，以表达制止社会动荡的决心。清军一位将领曾在一天之内，就在麻城砍了两千多个太平军的人头。（213页）这立即提醒我们想到曾国藩的矛盾形象----一个典型的，理想的儒家政治家；一个以“曾剃头”闻名中外的屠夫。儒家的仁爱和暴力究竟如何统一起来？在这里，我感到与著者对民间暴力倾向的精彩研究相比，全书中对于国家暴力的论述稍嫌不足。事实上，民间暴力和国家暴力一直是一枚硬币的两面，而且二者一直交互展开。张光直教授在《艺术，神话，仪式----古代中国通向政治权威之路》（哈佛大学出版社1983年版）一书中，就曾以考古发现为基础指出，在史前中国的政治文化中，暴力就是一个重要的组成部分。另一个学者，Mark Edward Lewis 的《早期中国的合法暴力》（纽约州立大学出版社1990年版）更是详尽地剖析了先秦时代的政治暴力，甚至指出，黄帝本人就是个政治暴力大师。他认为，作为贵族的特征的暴力，正是在被国家合法化以后，才实现了社会化和平民化的过程。如果我们以民俗学的眼光研究探索民间的暴力崇拜，则也应当同样细致地分析国家暴力的仪式性质和象征意义及其理论依据----砍头示众和把人头悬挂在城墙上，正是一种公开的表演，其目的是为了宣示砍头这一暴力行为背后的国家权力，并对观众产生心理震慑。而国家也无时无刻不动用起宣传手段对反叛者加以妖魔化，一旦国家所憎恶的对象成为“妖孽”，则再温文尔雅的儒家官员也可以伸出铁拳予以重击，而儒家的仁爱从来不是无限和无条件的。事实上，太平军的砍他人头和他们的被砍头正是表现出在传统的政治文化框架内，看似敌对的双方所依赖的完全是同一套文化逻辑。除了“夺去鸟位”的帝王情结而外，就是不断地相互妖魔化，并以暴力和杀戮来发泄自己的情感，表现自己的力量。

　　正如汉娜·阿伦特在《论暴力》一书中反复强调的，暴力（violence）是权力（power）的表现和工具，是人治的产物，而权力则又是统治（rule）的工具。Mark Edward Lewis同样认为，暴力是威权（authority）的标志。阿伦特如此论述暴力和官僚集团的关系：“公共生活的官僚化程度越大，暴力的吸引力也就越大。在一个全面发展的官僚制度中，找不出一个人可以让你对他争辩，诉苦，施加压力。” 阿伦特所称的这种“无人”（Nobody）的统治事实上关闭了理性争辩的渠道。William Rowe 书中并未论及阿伦特，但把两书对照而读，发现阿伦特的政治理论或多或少地已经解释了Rowe 选择七个世纪长时段历史叙述的原因----暴力超越时代，是因为作为暴力真正根源的，掌握绝对权威的帝国官僚体系和意识形态超越时代地长寿着。